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神性寫作超越宗教與道德

在网上经常可以看到关于北村“神性写作”的評論,比较有代表性的是“基督时代”网站上的《当代小说创作里的救赎呼声-浅析北村及其神性写作》,摘要如下:
            
本文通过考察北村的信仰历程和创作转型,研究其“神性写作”的文化内涵及与中国文学圣经传统的内在联系;通过多角度分析北村宗教性小说创作的思想价值、藝術风格和与作家本人信仰世界的交互性,力求为无信仰语境下的中国读者,提供一个理解北村及更多的具有宗教情怀、终极关怀的作家、作品的思考方法和途径。北村的“神性写作”,可以定义为:立足基督教的信仰,力求以圣经的教导为其创作的唯一标准,以传扬上帝的救赎和永生之道、宣扬圣经“神圣启示”的权威性和唯一性为己任的宗教性写作。
            
北村是1988年开始以《聒噪者说》、《劫持者说》、《披甲者说》等叙述实验文本被列入先锋作家群的。1992年北村接受洗礼皈依基督教,进入所谓关注灵魂、人性、终极价值探索的“神性写作”时期,有《玛卓的爱情》、《孙权的故事》、《周渔的喊叫》、《最后的藝術家》等小说,模式化的写作已经很明显。而2003年后的《鸟》、《望着你》、《玻璃》、《愤怒》、《我和上帝有个约》等小说,就彻底成为了基督布道书[《我和上帝有个约》获得了第28届汤清基督教文学奖]。

在這裏暫且不論北村小說的模式化、臉譜化等方面的問題,我所質疑的是:將基督教義引入文學就是神性寫作嗎?

讓我們先來看看基督教的興衰史。

從公元476年西羅馬帝國的沒落到15世紀文藝複興的開端,這一時期被稱爲歐洲中世紀。這是基督教發展壯大、由羅馬天主教會主宰社會的政教合一的時期。爲了保持基督教的聖潔,宗教裁判所剪除異己、禁锢思想、毀滅人性,使許多人逃脫不了那火刑柱。文藝複興運動,就是向政教合一形成的的中世紀的黑暗現實開炮。16世紀馬丁•路德的宗教改革,是人文主義、科學理性和社會發展的需要。他否定了政教合一,否定了煉獄的存在,否定了教士必須獨身生活,受到西方各國的響應。而到了17世紀,哲學家笛卡爾創立了西方科學理性的基礎——笛卡爾傳統,即通過科學手段理性地、不受主觀情感左右地探求確實可靠的知識的方法。之後不久,這種傳統就以實證主義社會哲學框架,延伸到社會的自然的研究領域。18世紀的法國啓蒙運動也是以宗教爲首要敵手的。到了19世紀30年代,歐洲工業革命基本完成,自然神學日漸式微。尤其是1859年達爾文《物種起源》的出版,上帝被從自然之中徹底驅逐。因此,尼采在《快樂的知識》一書中說“上帝死了!上帝真的死了!是我們殺害了他,……你和我,我們都是凶手!”隨之而來的價值虛無主義正像尼采所擔心的那樣:“隨著基督教上帝的信仰被摧毀,那麽,以這種信仰爲基礎並賴以存在和發展的那些東西也隨之坍塌,例如全歐洲人的道德,這引起了巨大的、連續性的崩潰、毀滅和傾覆,推倒了我們面前所矗立的一切。”

人類發展到現代社會,上帝的退場造成了對西方信仰和存在意義的破壞,技術理性業已取代了上帝的位置。在西方,高度發達、自由繁榮的表象背後,是人的無所不在的異化。弗羅姆認爲,人性指令被重新編碼,人的本真需求被扭曲,“生活變得沒有意味,沒有快樂,沒有信仰,沒有真實感。每個人都是‘幸福’的,只是他不去感覺,不去推理,不去愛。”因此,近些年基督教在西方又有所回潮,這也表明了價值重建的迫切性。但沒能拯救上世紀西方人靈魂的基督教,就一定能拯救現在西方人的靈魂嗎?

存在的困境,東西方都是一樣的。當年崔健吼出一聲“因爲我的病就是沒有感覺”,讓我覺悟到了人性異化的普遍性和嚴重性。而現今物質文明高速發展的中國,人們還沒來得及從意識形態的扭曲和異化中解脫出來,又處于被物質消費異化的過程中,人們的自我約束自我拯救自我超越的能力急劇衰退。但我們真的需要一個上帝來拯救嗎?上帝不能解決西方人的信仰問題,難道就能解決東方人的信仰問題嗎?

我認爲,宗教都有其自身的局限,也並不能解決現代人的精神問題。對于基督教,一方面宣稱上帝是不證自明的,而另一方面,從傳統神學到宗教改革後的新教神學,從自由主義神學到新正統神學、存在主義神學,從自然神學到新新教神學,曆代神學家都在不遺余力地修正著、闡釋著上帝。

現代新新教派的代表神學家卡爾•巴特認爲:

神學面臨的問題並不單純是一種外在的擠壓和挑戰,而是神學自身的核心困境。當然,“上帝問題”在現代更以前所未有的方式凸現了這種困境:上帝,還是無神論;耶稣基督,還是曆史的耶稣;教會,還是普泛的宗教組織。

而爲了重返“上帝之道”,卡爾•巴特這樣闡明:這是聖經的上帝而不是哲學的上帝,是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝而不是哲學家的上帝。

事實上,宗教總是以其學說創建了某種神性,而又在其戒律中把神性否定掉了。以文學來載宗教之道,只會讓文學又套上文以載道的枷鎖,讓文學失去自身的獨立性。中國文學真的是不能擺脫文以載道的宿命嗎?

荷爾德林在《論美與神性》一文中,以古代雅典民族爲例來說明人性與神性的關系。認爲人只有從小擺脫束縛、不受強制幹擾,讓生命袒露在陽光下自然成長起來,才能成爲最本真的人。而人一旦成長爲真正的人,那麽他就具有了神性,就是美的。但神性並不等于宗教。荷爾德林說:“從搖籃時代起就不要去幹擾人吧!不要把人從他本質的緊密的蓓蕾中驅趕出來吧!不要把他從童年的小屋驅趕出來吧!不要撒手不管,使他與你們産生隔閡,覺得他們與你們有所不同;也不要插手太多,以至他們感覺不到你們或他的力量,使他覺得你們和他有所不同。簡言之,讓人知道得晚一點,在他之外還存在一些其他的東西,其他的人。因爲只有這樣,他才會成其爲人。人一旦成其爲人,也就是神。而他一旦成了神,他就是美的。”

随后他又写到:“美,人性的美,神性的美,她的第一个孩子是藝術。在藝術中,神性的人青春重返,再获生命,他想要感觉自己本身,于是他面对着自己的美。于是人给自己造出了众多的神祇。因为在万事之初,人与他的众神本为一体,就是在那里,还未认识到自己的时候,才有永恒的美。……神性的美养育的第二个孩子是宗教。宗教就是美的爱。”

海子在《我熱愛的詩人——荷爾德林》一文中,書寫了自己對神性的理解。
   
有兩類抒情詩人,第一種詩人,他熱愛生命,但他熱愛的是生命中的自我,他認爲生命可能只是自我的官能的抽搐和內分泌。而另一類詩人,雖然只熱愛風景,熱愛景色,熱愛冬天的朝霞和晚霞,但他所熱愛的是景色中的靈魂,是風景中大生命的呼吸……做一個詩人,你必須熱愛人類的秘密,在神聖的黑夜中走遍大地,熱愛人類的痛苦和幸福,忍受那些必須忍受的,歌唱那些應該歌唱的。

這詩性的靈魂,與廣闊的宇宙相呼應,是本真生命的靈性;這詩性的靈魂,在黑暗中走遍大地,將自己作爲高擎的火炬,讓飽含淚水的人們看到大地上殘存的希望和夢想。“在吟詠中去摸索隱去的神的蹤迹。正因爲如此,詩人能在世界黑夜的時代裏道出神聖。……哪裏有貧乏,哪裏就有詩性。”[海德格爾:《林中路》]這就是大美,這就是神性!

我认为,那些抛弃宗教教义而取其精髓的觀點,才是真知灼见。基督教最具神性的部分是耶稣的献身精神,这是基督教的核心,也就是荷尔德林所说的美的爱。不明白这点,全盘地接受基督教义,企图借上帝之力来实现外在超越,这只能说明自身内在的虚弱。因为外在超越所强调的是人性的卑微,并且必须死心塌地地依靠外在的力量即上帝。肯定外在超越,就否定了人自身生命可能焕发出来的神性的光辉。

讓我們再來看看佛教。作爲世界三大宗教之一的佛教,在傳入中國時受儒道思想的影響,形成相似佛法,與原初佛法相去甚遠,且在中國並未像基督教在西方那樣形成大面積覆蓋,與儒教、道教等通稱爲“三教”,具有一種共同的社會功能——教化。佛教精義中體現出來的是佛陀完滿出離而又返身擔當的精神。

我認爲神性包容了獻身精神,也是包容了出離而擔當的精神的。

宗教传统上被视为道德之源,但现在有许多学者认为,宗教只是为评判不道德行为提供了一种手段。比如牛津大学教授道金斯这样的科学家一直认为,宗教其实是一种错觉。最近科学家找到的证据也支持了道金斯等人的觀點。豪瑟尔在新书《道德思考:大自然如何设计我们的普遍是非观》中认为,人类存在一种先天的无意识的“道德装置”,可以使人们在感情或理性发挥作用之前迅速分析并作出判断,这种评判机制是在数百万年的进化和自然选择中形成的。我们似乎生下来就有正确和错误的意识,任何宗教教化都不会改变我们这些最基本的道德价值取向。世俗道德是以感性的人与人的世俗关系为基础,调整人们的行为的规范和准则。

宗教道德是以感性的人與非感性的神之間的宗教關系爲直接根據,使人的行爲適合于人與神關系要求的規範和准則。各種宗教體系中的道德都有兩個組成部分,一是涉及人與神關系的行爲規範;二是涉及人與人關系的行爲規範。而宗教中神的神性是社會的人賦予的,人與神的宗教關系實質上依賴于人與人的社會關系。

《約翰•克利斯朵夫》裏有這樣一段文字:

克利斯朵夫从来没有肯定什么道德理論;他所爱的古代大诗人大音乐家,也并非规行矩步的圣人;要是有机会遇到一个大藝術家,他绝不问他要忏悔单看,而是要问他:“他是不是健全的”。

是的,人之爲人的根本所在,就看他的精神是否健全。而作爲道德准則的真善美,雖然在終極的層面必將是和諧統一的大真、大善、大美,但在世俗道德層面上總是表現出局限性:美的不一定是善的,善的不一定是美的,而真也並不受善和美的規約。象北村那樣讓文學離開自身的使命而直接去向道德宣戰,這樣只會陷入道德的泥石流不能自拔,並被淹沒、擊潰,使精神的內在超越成爲不可能,轉而求助上帝,這只能是誤入歧途,與真正的神性寫作實在是風牛馬不相及。在基督教義籠罩下,爲宣教他只能簡化生活,簡化存在,簡化生命的深層體驗,這使他的小說常常顯露出無厘頭般的無依據,因爲唯一的依據是原罪意識,是對上帝恩賜的救贖的祈求。

價值形態與生存狀態合一的寫作,是匍匐在地的寫作,永遠難以獲得高遠的目光和寬闊的胸襟。

還得引用《約翰•克利斯朵夫》裏的一段話:

藝術得抓住生命,象老鹰抓住它的俘虏一样,把它带上天空,自己和它一起飞上清明的世界!……那是需要利爪,需要象垂天之云的巨翼,还得一颗强有力的心。

在當下,不受物欲侵襲、保持警醒拒絕被異化、堅持自己的寫作理想是何其艱難。神性寫作就是要以義無反顧的赤子般的獻身精神,以“出離而擔當”的覺悟與勇氣,從對現實的懷疑開始,與現實拉開距離,堅韌地進行價值追問,擺脫束縛,更清晰、更准確地把握存在與生命。惟其如此才能保持文學的獨立性和純潔性,惟其如此才能激發生命內在的潛能,不斷探尋主客體的高度融合之路,實現生命的內在超越,以此達到對存在的終極關懷。

在尼采宣稱“上帝死了”了的18世紀末,歐洲人普遍陷入“社會生存情緒激奮而精神貧乏的瘋狂漩渦”,生命哲學思潮的代表人物、德國哲學家魯道夫•克裏斯托夫•奧肯爲複活理想主義做出了卓絕的努力。1908年,“由于他對真理的熱切追求,他深邃的洞察力、廣闊的視野和熱情、雄渾的筆力,以及他在衆多作品中維護和闡釋理想主義人生哲學。”而獲得諾貝爾文學獎。他在獲獎演說辭《自然主義還是理想主義》中這樣說道:

自然主義和理想主義的對抗並非只限于生命的外表,在個別的領域裏也可看出反映整體信念的東西。文學便是最適當的例子,自然主義不承認文學有內在的獨立性;或者不許有文學本身的主導權,因爲,如果文學只是時鍾的指針,就只能如實摹寫、記錄事件而已。由于記述印象,也許可以使人更了解那時代的欲望;但這種文學會阻礙創造性,對提高人的內在自由與人性毫無貢獻。同時,這種文學必然缺乏動人的力量。因爲文學的感染力是隨著心靈的動向和激昂的感情而産生的。如果承認文學可能決定性地轉換人生,也就是說文學可能將人生提升到更高層次,又如果認爲文學有責任去幫助人類,那麽,文學的角色就完全不同。這時,由于文學表現並引導人類精神所産生的事物,才對構成生命、領導時代有所助益,文學因爲描繪出時代混亂的簡單輪廓,把知性生活所具有的重要問題展現出來,陳述其重要性,才使不明顯的事實變得明顯、確實。而且,文學能夠向我們提示永恒的真理,將生活提高到超越日常喧囂煩雜的高度,並支持生活在黑暗中的人的求生信念。

這種在歐洲100年前世紀之交的精神迷惘紊亂的背景下應運而生的理想主義信念,也是新的世紀之交中國當代文學的迫切之需,我以爲,這也正代表著神性寫作的精神內涵。因此,我們有充分的理由對神性寫作抱有堅定的信念——

神性寫作,是對實用主義的拒絕,是對虛無主義的拒絕,是對將人異化爲非人的僞價值的拒絕。神性寫作,是對價值錯位的矯正,是文學找到的真正支點,他必將超越宗教與道德,必將驅散世俗化的精神泡沫,並聚合生命中的積極因素和潛在能量,建構充滿恒久引力的理想主義的價值體系,爲我們找到生命原初的活力和創造的激情。
            
           
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